آیا طبق قرآن، خدا دستور به فسق می دهد؟

پرسش:

  آیا این آیه به معنای امر کردن به فرمان دادن خدا به فسق است:

وَإِذَا أَرَدْنَا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُوا فِيهَا فَحَقَّ عَلَيهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِيرًا(الإسراء/16)

و چون بخواهيم شهري را هلاک کنيم به خوشگذرانانش فرمان می دهیم تا در آن به فسق [و فساد] بپردازند و در نتيجه عذاب بر آن [شهر] لازم گردد پس آن را [يکسره] زير و زبر کنيم

پاسخ:

خدای متعال در سوره اعراف آیه 28 می فرماید:قل ان الله لا یامر بالفحشاء اتقولون علی الله ما لا تعلمون

  پس خدای متعال هیچگاه امر تشریعی به بدی نمی کند بنابراین که امر در آیه شریفه امر (تشریعی) باشد، متعلق «امرنا» نمی تواند فحشاء باشد.

در مورد متعلق «امرنا» احتمالی دیگر نیز داده شده است و آن این است که امر تکوینی باشد و متعلق آن فسق و فجور باشد.

بنابر این معنا این می شود كه ما نعمت را برايشان افاضه نموده و بر سبيل املاء و استدراج فراوانش كرديم تا بدين وسيله دسترسيشان به فسق بيشتر گشته و فسق را از حد بگذرانند و قول بر آنان محقق گردد تا عذاب نازل شود.

علامه طباطبایی از بین این دو احتمال، احتمال اول را بعید می داند به دو دلیل:

يكى اينكه خلاف ظاهر است، چون ظاهر اينكه مى‏ گوئيم:" دستورش دادم و او چنين و چنان كرد" اين است كه دستور به عين همان عملى كه او كرده صادر شده است، و در آيه مورد بحث هم ظاهر اين است كه امر به خود فسق تعلق گرفته باشد، نه به طاعت.

دوم اينكه تا همه اهل يك شهر فسق نورزند بلاى عمومى نازل نمى ‏شود، و با اين حال وجهى نيست كه امر تنها متوجه مترفين شود(ترجمه الميزان، ج‏13، ص: 82)

پاسخی مشابه:

در تعبیر: أَمَرْنا مُتْرَفِيها فَفَسَقُوا فِيها، اين امر نمى‏تواند امر به فسق باشد زيرا: إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ اعراف/ 28 پس نمى‏شود گفت: امر به فسق مى‏كنيم آنها نيز فاسق مى‏شوند، پس متعلق آن بايد طاعت باشد، يعنى مترفين را امر به طاعت مى‏كنيم ولى آنها از اطاعت خارج مى‏شوند در اين صورت وعده عذاب حتمى مى‏گردد.

  الميزان و كشّاف ترجيح مى‏دهند كه مراد از «امرنا» اكثار نعمت و فراوان كردن وسائل زندگى باشد يعنى: نعمت و وسائل معيشت آنها را زياد ميكنيم، در كشاف مى‏گويد: امر مجاز است زيرا حقيقت امر كه امر كند فاسق شويد ناممكن است، وجه مجاز آنست كه نعمت آنها را فراوان كند و آن را وسيله معاصى و شهوات گردانند، نگارنده گويد: نظير اين است آيه: فَلَمَّا نَسُوا ما ذُكِّرُوا بِهِ فَتَحْنا عَلَيْهِمْ أَبْوابَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ حَتَّى إِذا فَرِحُوا بِما أُوتُوا أَخَذْناهُمْ بَغْتَةً :

هنگامى كه (اندرزها سودى نبخشيد، و) آنچه را به آنها يادآورى شده بود فراموش كردند، درهاى همه چيز (از نعمتها) را به روى آنها گشوديم تا (كاملا) خوشحال شدند (و دل به آن بستند) ناگهان آنها را گرفتيم (و سخت مجازات كرديم) در اين هنگام، همگى مأيوس شدند (و درهاى اميد به روى آنها بسته شد). انعام/ 44

تفسير أحسن الحديث، ج‏6، ص: 49

http://www.askdin.com/thread7079.html

دلایل یگانگی خدا در قرآن

  آیۀ 22 سورۀ انبیاء برای اثبات توحید اینگونه دلیل می آورد:

«لو کان فیهما الهه الا الله لفسدتا»

یعنی: اگر در زمین و آسمان، معبود دیگری غیر از الله وجود داشت، فاسد می شدند.

    برهان تمانع و توارد، یکی از معروفترین براهین کلامی بر نفی تعدد خالق و پروردگار جهان است. چندین آیه بر این برهان اشاره دارد. «لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا»[1] آیه 91 سوره مومنون:«ماکانَ مَعَه مِن اِلهٍ اذاً لَذَهَبَ کلُّ اِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعضُهُم عَلی بَعض»[2] مشهورترین این آیات است. بهترین و ساده ترین تقریری که برای این برهان ارائه شده است این است که:

  اگر این دو خدا در مورد خلقت یک موجودی اختلاف نظر داشته باشند و یکی از آنها بخواهد آنرا خلق کند و دیگری نخواهد، در این صورت، سه حالت متصور است. حالت1: اراده هر دو محقق میشود که محال است زیرا مستلزم اجتماع نقیضین است. حالت2: اراده هیچ یک محقق نمیشود که محال است زیرا با قدرت مطلق داشتن خداوند تناقض دارد، و بازگشت آن به اجتماع نقیضین است؛ زیرا فرض این است که خداوند خالق قادر مطلق است[این مسئله امری است که با برهان قابل اثبات است، ولی نظر به اینکه مخاطبین آیه، یعنی مشرکین این مسئله را قبول داشتند، نیازی به اقامه برهان برای ایشان نبوده است] ولی بر اساس این فرض قدرت او محدود شده است و محدودیت قدرت او به خاطر مانع خارجی است نه عدم قابلیت موجود مفروض. حالت 3. اراده یکی محقق میشود که باز هم محال است زیرا در این صورت یکی از انها قادر مطلق خواهد بود و دیگری قدرتش محدود است درحالیکه خدا طبق فرض قادر مطلق است. بنابراین فرض تعدد آلهه مستلزم محال است و آنچه مستلزم محال است خودش محال است. البته تقریر این برهان در مورد ربوبیت و سرپرستی امور بندگان و مخلوقات نیز جاری است. زیرا مثلا اگر اراده این خدایان در مورد تقدیر مشخص یکی از مخلوقاتشان با هم منافات داشته باشد این سه حالت مفروض باز هم پیش می آید.

  بعلاوه حتی در فرض عدم اختلاف نیز میتوان از این برهان کمک گرفت. زیرا مثلا در ربوبیت یا خلقت موجودی مشخص، اگر اراده هر دو به یک صورت باشد از آنجا که اراده خداوند علت تامه برای خلقت و ربوبیت است و خداوند بی نیاز مطلق است، حال این کار خاص(ربوبیت یا خلقت) اثر کدام یک از آنهاست؟ سه حالت متصور است. الف.اثر هر دوست که محال است زیرا مستلزم اجتماع دو دلیل تامه بر یک معلول و در نهایت متسلزم اجتماع نقیضین است (چون فرض این است که هر یک علت تامه اند و وقتی دو تا بتواند بر یک معلول وارد شود، پس علت تامه نیستند وگرنه علت دیگر نمی توانست ورود پیدا کند.) ب. اثر هیچ یک نیست، که مستلزم تحقق معلول بدون علت تامه و نیز خلف فرض است زیرا فرض این است که این موجود مخلوق آنهاست. ج.اثر یکی از آنهاست که در این صورت نیز هم ترجیح بلامرجح پیش می آید و هم خلف فرض است، زیرا طبق فرض، هر دو اراده به خلقت یک چیز کرده اند و باید هر دو در ایجاد او اثر داشته باشند.[3]

آیه 42 سورۀ اسری برای نفی وجود معبود دیگر غیر از الله می گوید:

بگو: اگر چنانکه می گویند، با او معبودانی [دیگر] بود، در آن صورت حتماً در صدد جستن راهی به سوی [خداوند] صاحب عرش برمی آمدند.

پیرامون منظور آیه می توان دو نگرش داشت:

الف)ممکن است با توجه به اینکه خدا قدیر است، و مشرکین نیز این فرض را قبول داشتند، اقدام به استدلال شده باشد: از آنجا که لازمۀ قدرت، سلطه جویی است، اگر بیش از یک موجود قدیر وجود می داشتند، خواهان این می گشتند که الوهیت را به تنهایی در دست داشته باشند و به نزاع می پرداختند، زیرا ذات قدرت نیز عین غلبه است. این برهان توحیدی، به برهان تدافع قدرتین مشهور است. امام صادق(ع) به صورت خلاصه این برهان را اینگونه بیان فرمود: «این گفتار تو که می گویی خدا دو تاست از سه حال بیرون نیست، یا هر دوی آنها قدیم و قوی هستند، یا هر دوی آنها ضعیفند یا یکی قوی و دیگری ضعیف است. اگر هر دو قوی هستند پس چرا همدیگر را دفع نمی کنند تا یگانه مدبّر عالم شوند و اگر خیال می کنی که یکی ضعیف و دیگری قوی است، آنکه قوی است خدا و آن دیگری عاجز است.»[4] این برهان را در بخش دوم این مقاله(دلیل قرآن برای نبودن خدایی غیر از خدای یگانه)، در توضیح بحث استدلال به نظم، توضیح دادیم.

ب)ممکن است منظور آیه، بحث شفاعتِ بتها باشد. یعنی با توجه به اینکه مشرکین عربستان بتهای خویش را خدای حقیقی نمی دانستند، بلکه آنها را دارای یک مقام شفاعت نزد خدا می دانستند، ممکن است قرآن بفرماید که اگر این معبودها هم با خدا بودند، راهی به سوی خدا یافته و شفاعت شما را می نمودند و در واقع تکیه بر عدم نصرت خدا برای آنان و موفقیتهای اسلام در برابر ایشان باشد.

پینوشت:

[1] انبیاء(21): آیه 22.

[2] مؤمنون(23): آیه 91.

[3] اشعری ، رسالة استحسان الخوض فی علم الکلام، ص 20ـ21؛ باقلانی ، التمهید، ص 46؛ طوسی ، التبیان ، ج 7، ص 238؛ مجمع البیان، طبرسی ، ج 7، ص 70؛ تفسیر ابوالفتوح رازی ، ج 8، ص 11؛ فخر رازی ، تفسیر کبیر، ج 22، ص 150ـ154؛ طباطبائی ، المیزان، 1394، ج 14، ص 266؛ طباطبایی، نهایه الحکمه، ص 281- 282؛ مطهری، ج6 مجموعه آثار: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 1020.

[4] الکافی ،ج 1، ص81.

توسل و توحید

با سلام و عرض ادب

1) نکته ای که دوستان باید بدان توجه داشته باشند آن است که ما از دو دیدگاه می توانیم به مساله ی توسل نگاه بیندازیم:

الف) جهت درون دینی:
که در این دیدگاه ما بر اساس متون مورد پذیرش خود(قرآن و سنت) مساله ی توسل را بررسی می نمائیم. بدیهی است کسی که با توجه به این دیدگاه، مساله ی توسل را زیر سوال می برد نمی تواند ادله ی مورد قبول فریقین را نادیده گرفته و تنها از منظر خویش به مساله توسل توجه داشته باشد.

ب) جهت برون دینی:
در این دیدگاه صرفا آنچه مورد توجه قرار می گیرد تبیین مساله از دیدگاه عقلی آن خواهد بود. مثلا با توجه به این دیدگاه ابعاد توحید و شرک از دیدگاه عقل مورد بررسی دقیق قرار گرفته و حدود و محدوده ی توحید و شرک از شرک جلی تا خفی مورد بررسی قرار می گیرد.(که البته حدود شرک خفی از مباحث علم اخلاق خواهد بود).

با توجه به مطالب فوق سخن ما با مخالفین توسل در مسیر صحیحی قرار می گیرد و نتیجه بخش بودن آن زودتر خواهد بود.

2) از آنجا که اکثر مخالفین توسل، از دیدگاه اول به مساله پرداخته اند می گوئیم: بر اساس این دیدگاه: الف: اصل توسل مورد اتفاق جمیع امت اسلامی است؛ و اختلاف موجود تنها در حول چهار محور می باشد:

1. توسل به ذات؛
2. توسل به دعا و شفاعت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله بعد از حیات برزخی.
3. توسل به حق؛
4. توسل به جاه و آبر؛

ابن تیمیه که حیات وهابیت مرهون کتب وی می باشد، در کتاب: «قاعدة جلیلة فی التوسل والوسیلة»، در بیان اقسام توسل مورد اختلاف به مورد اول و دوم اشاره می نماید؛ اما در دلیل منع این دو نوع از توسل بیان می دارد که مورد اول توسط صحابه صورت نگرفته؛ بنابراین محور منع از دیدگاه وی بر اساس بدعی بودن آن خواهد بود. و در بیان منع از قسم دوم می گوید چنین عملی بدعت است، و سبب و وسیله ای برای تحقق شرک می باشد؛ زیرا بعد از رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ممکن است مردم به تدریج گرایش به پرستش آن حضرت بنمایند؟!

ب: با نگاهی دیگر به ادله ی وهابیون مشاهده می گردد که آنان علاوه از گریز از روایات توسل؛ بیشترین همت خویش را در استفاده ی از آیات قرآن قرار داده اند؛ و با تمسک به آیاتی که در مورد «پرستش» بکار رفته عمل مسلمانان را شرک آمیز تلقی می نمایند؛ در حالی که : اگر بر فرض، استفاده ی آنان از آیات قرآن نیز بجا و صحیح بوده باشد، براساس مبنای مورد پذیرش امت اسلامی، متهم نمودن عملی به شرک تنها زمانی صحیح خواهد بود که شرک آمیز بودن عمل مورد اتفاق فریقین بوده باشد و مساله مورد اختلاف نبوده باشد؛ زیرا لازمه چنین عملی آن خواهد بود که نسبت شرک و تکفیر در میان مسلمانان شیوع یابد و هر کس بر اساس دیدگاه خود مهر شرک و یا کفر را به پیشانی مخالف خود بزند؛ که چنین امری جز رواج هرج و مرج امر دیگری را بدنبال نخواهد داشت.

ج: نکته ای که معمولا مورد غفلت واقع می گردد، تصور آن است که اعتقاد به توسل تنها منحصر به عقاید شیعه است؟! واین در حالی که اعتقاد به توسل به انسانهای صالح، امری مسلم میان اهل سنت بوده؛ لذا بیشترین کتابهای رد بر وهابیت را نیز خود اهل سنت به نگارش در آورده اند.

موفق باشید.

تناقض در احادیث شناخت خدا؟

پرسش:

در روایت داریم هرکس خودش را شناخت، خدا را شناخته است، و همچنین در روایت دیگر داریم که با خدا، باید خدا را شناخت، آیا در این دو روایت یک تناقض دیده نمی شود؟

پاسخ:

با صلوات بر محمد وآل محمد

وسلام وعرض ادب واحترام
 

   اگر توجه کافی و وافی در دو روایت بنمایید متوجه خواهید شد که هیچ گونه تناقضی در این دور وایت وجود ندارد، که ذیلاً به گوشه ای از این بحث اشاره می گردد اگر چه شما برای تکمیل این بحث می توانید به کتاب الله شناسی علامه طهرانی نیز مراجعه بفرمایید؛ وبحث تکمیلی را در آن جا به طور مفصل ملاحظه نمایید.

در يك نگاه كلى، شناخت انسان نسبت به خداوند سبحان دوگونه است:
 

- شناخت حصولى؛ كه مقصود از آن شناخت از راه عقل، تفكر، انديشه و استدلال و برهان است.
 

- شناخت حضورى؛ كه خود دوگونه است:
 

1. درك فطرى يا خداشناسى فطرى؛ كه يك علم حضورى غير اكتسابى در نهاد انسان و بيرون از محدوده اختيار او است. اين شناخت فطرى - كه در قلمرو اخلاق قرار نمى ‏گيرد - در بيشتر انسانها تنها استعداد و مايه ‏اى است كه آدمى با تلاش خود مى‏ تواند آن را از استعداد به فعليت و از حالت ابهام به مرحله‏ درك حضورى آگاهانه برساند. اين دو آيه از قرآن شريف به اين نوع معرفت ناظر است: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها...؛ پس روى خود را با گرايش تمام به حق، به سوى اين دين كن با همان سرشتى كه خدا مردم را بر آن سرشته است». «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى‏ شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلِينَ * أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ كُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِكُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ؛و چون پروردگارت فرزندان بنى آدم را از پشت‏ هاى ايشان برگرفت و آنان را بر خودشان گواه گرفت [و پرسيد] آيا پروردگار شما نيستم؟ گفتند: چرا شهادت مى‏ دهيم تا مبادا روز قيامت بگوييد ما از اين [حقيقت‏] بى خبر بوديم. يا مبادا بگوييد همانا پدران ما در گذشته شرك آورده بودند و ما فرزندانى از پى ايشان بوديم، آيا ما را به خاطر كارى كه باطل انديشان كردند هلاك مى‏ كنى».
 

2. علم حضورى اكتسابى؛ كه يك علم حضورى روشن و آگاهانه است و آدمى با تلاش و پس از پيمودن مراحل تكامل، اين شايستگى را مى‏ يابد كه خداوند آن را به او افاضه نمايد. اين نوع معرفت، داراى مراتب گوناگونِ شديد و ضعيف است كه آخرين مرحله آن همان هدف نهايى آفرينش و بالاترين مرتبه كمال انسانى مى‏ باشد. هر چند دريافت اين معرفت حضورى، مانند نوع قبل، مستقيماً در اختيار آدمى نيست؛ مقدمات دستيابى به آن، از افعال اختيارى است. در حقيقت، افاضه اين كمال - معرفت به خداوند - پاداش بخشى از افعال اختيارى انسان است كه به صورت تام و كامل در آخرت به او داده مى‏ شود؛ گرچه مراتب ديگرى از اين معرفت حضورى براى برخى از اولياى خدا در اين دنيا فراهم مى‏ آيد. در قرآن مجيد از اين معرفت به «رؤيت»، «شهود»، «نظر» و مانند آن ياد شده است:

«وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ * إِلى‏ رَبِّها ناظِرَةٌ؛ رخسارهايى در آن روز برافروخته [و به چشم دل‏] به سوى [ جمال ]پروردگارشان نظر كننده‏ اند». «وَ كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ؛ و اين گونه ملكوت آسمان‏ها و زمين را به ابراهيم نمايانديم تا از جمله يقين كنندگان باشد».

قاعده‌اي‌ دارند حكماي‌ ارجمند؛ و آن‌ اين‌ مي‌باشد كه‌: لا يَعْرِفُ شَيْءٌ شَيْئًا إلاّ بِما هُوَ فيهِ مِنْهُ؛ هيچ‌ چيز علم‌ و اطّلاع‌ حاصل‌ نمي‌نمايد به‌ چيز ديگري‌ مگر بواسطۀ آن‌ جهتي‌ كه‌ از آن‌ چيز در اين‌ چيز وجود دارد.»

راه‌ علم‌ و اطّلاع‌ و عرفان‌ هر موجودي‌ به‌ موجود دگر، تنها در اشتراكات‌ است‌ نه‌ در امتيازات‌. راه‌ علم‌ و عرفان‌ فقط‌ در مشتركات‌ مفتوح‌ مي‌باشد، و در متميّزات‌ مسدود؛ و الاّ بايد ما عين‌ او و او عين‌ ما، و همۀ موجودات‌ عين‌ همۀ موجودات‌ بوده‌ باشند. يعني‌ اگر راه‌ علم‌ و معرفت‌ به‌ تمام‌ جزئيّات‌ و جميع‌ كثرات‌ باز باشد، تمام‌ موجودات‌ ضرورةً بايد يك‌ موجود باشند.
پس نتیجه این که این دو روایت نظر به مراتب شناخت دارند وتناقضی بین آن ها نیست.اگر چه بحث مفصلی در مورد این دو روایت در کتب مختلف صورت گرفته که می توانید مراجعه بفرمایید.

http://www.askdin.com/thread34720.html